segunda-feira, 24 de dezembro de 2018

445 - Bibliografia para Estudo do Apocalipse de João.



Graduação Teologia -1º Semestre/2019.

Texto Grego
ALAND, K et al. The Greek New Testament. 4º revised edition. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001.

Instrumentos de Trabalho
BERGER, K. As formas literárias do Novo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 1998.
CONEN,     L.;   BROWN,   C.    Dicionário Internacional de   Teologia  Novo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 2000.
EGGER, W. Metodologia do Novo Testamento: Introdução aos métodos linguísticos e histórico-críticos. São Paulo: Edições Loyola, 2005.
FEE, G. D.; STUART, D. Entendes o que lês. São Paulo: Vida Nova, 1997.
GARCÍA SANTOS, A. A. Gramática do grego do Novo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 2008.
OLIVEIRA, M. M. de O. et al. Métodos para ler a Bíblia. Petrópolis: Editora Vozes; São Leopoldo: Editora Sinodal, 1991.
PEREIRA, I. Dicionário Grego-português e português-grego. Curitiba: Apostolado da Imprensa, 1990.
REGA, L. S.; BERGMANN, J. Noções do grego bíblico. São Paulo: Vida Nova, 2004.
SCHNELLE, U. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 2004.
SILVA, C. M D. Leia a Bíblia como literatura. São Paulo: Edições Loyola, 2007.
SILVA, C. M D. Metodologia de Exegese Bíblica. São Paulo: Paulinas, 2000.
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Sinodal e Paulus, 2005.

 

Bibliografia Básica para o Estudo do Apocalipse

ALFARO, J. I. O Apocalipse: em perguntas e respostas. São Paulo: Edições Loyola, 2002.
ARANDA PÉREZ, G. Literatura judaica intertestamentária. São Paulo: Editora Ave Maria, 2000.
BORNKAMM, Günther. Bíblia Novo Testamento. 3. Ed. São Paulo: Teológica, 2003.
CORSINI, E. O Apocalipse de São João. São Paulo: Edições Paulinas, 1984.
CUVILLIER, É. O Apocalipse de João. In: MARGUERAT, Daniel (Org.). Novo Testamento: História, escritura e teologia. São Paulo: Edições Loyola, 2009.
DESIVA, David A. A esperança da glória: reflexões sobre a honra e a interpretação do Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 2005.
ELLUL, J. Apocalipse: arquitetura em movimento. São Paulo: Edições Paulinas, 1979.
FIORENZA, E. Juízo e salvação. In: SHREINER, J.; DAUTZENBERG, G. Formas e Exigências do Novo Testamento. São Paulo: Teológica e Paulus, 2004.
GRELOT, P. A esperança judaica no tempo de Jesus. São Paulo: Edições Loyola, 1996.
GIRARD, M. Os símbolos da Bíblia. São Paulo: Paulus, 1997.
GOPPELT, L. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Ed. Teológica; Paulus, 2003.
HOWARD-BROOK, W.; GWYTHER, A. Desmascarando o imperialismo. São Paulo: Edições Loyola; Paulus, 2003, p. 153-154.
JEREMIAS, J. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Teológica, 2004.
KISTEMAKER, S. Apocalipse: comentário exegético. São Paulo: Ed. Cultura Cristã, 2004.
KÜMMEL, Werner Georg. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 2004.
LOHSE, E. Apocalipsismo e cristologia. In: Apocalipsismo. Canoas: Ed. Sinodal,
1983.
MACHADO, Fonas. O Misticismo Apocalíptico do Apóstolo Paulo: Um olhar nas cartas aos Coríntios na perspectiva da experiência religiosa. São Paulo: Paulus, 2009.
MESTERS, C.; OROFINO, F. Apocalipse de João. São Paulo: Santuário; Fonte Editorial, 2013.
MOLTMANN, J. Teologia da esperança. São Paulo: Ed. Teológica; Loyola, 2005.
NOGUEIRA, Paulo. Experiência religiosa e crítica social no cristianismo primitivo. São Paulo: Paulinas, 2003.
ODORÍSSIO, M. Apocalipse: texto e comentário. São Paulo: Editora Ave-Maria, 2002.
PRIGENT, P. O Apocalipse. São Paulo: Edições Loyola, 2002.
PRIETO, Christine. Cristianismo e Paganismo: A pregação do evangelho no mundo grego-romano. São Paulo: Paulus, 2007.
PROENÇA, E. (Ed.). Apócrifos da Bíblia e pseudo-epígrafos. São Paulo: Fonte Editorial, 2004.
RICHARD, P. Apocalipse: reconstrução da esperança. Petrópolis: Vozes, 1999.
RUSSEL, D. S. Desvelamento divino. São Paulo: Paulus, 1997.
RUBENS, David. Apocalipse: Denominação e Conceito. Ribeirão Preto/SP: IBAD, Café Teológico. 05 de dezembro, 2016.
SAND, A. A questão do lugar vivencial dos textos apocalípticos do Novo Testamento. In: Apocalipsismo. Canoas: Sinodal, 1983.
SOTELO, Daniel. Apocalíptica do Antigo Testamento. São Paulo: Fonte Editorial, 2015.
SCHNELLE, U. O Apocalipse de João: ver e entender. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Academia Cristã; Paulus, 2010.
VALDEZ, A. O livro do Apocalipse. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.
VANNI, H. Apocalipse. São Paulo: Edições Paulinas, 1984.
VIELHAUER, P. Literatura Cristã Primitiva – Introdução ao Novo Testamento, aos Apócrifos e aos Pais Apostólicos. São Paulo: Academia Cristã, 2005.

Revistas Científicas: Artigos
ADAM LAZIER, Josué. A Estratégia cristã no contexto da Pax Romana. Estudos Bíblicos, 36, Petrópolis: Vozes, p.37-40, 1992.
AZEVEDO, Josimar. A morte em tempos de Apocalipses. Estudos Bíblicos, 56, Petrópolis: Vozes, p.57-67, 1998.
COMBLIN, José. Apocalíptica judaica – Apocalíptica cristã. Estudos Bíblicos, 59, Petrópolis: Vozes, p.29-36, 1998.
COMBLIN, José. O Apocalipse de João e o fim do mundo. Estudos Bíblicos, 59, Petrópolis: Vozes, p.44-52, 1998.
CORNELLI, Gabriel. As pragas últimas... e as de todo dia – O poder cósmico e o poder cotidiano no livro do Apocalipse e na literatura comparada. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.120-129, 1999.
FERRER, Pablo M. A marca da besta. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.69-78, 1999.
FERREIRA, Joel Antônio. É possível rezar em tempo de perseguição? A liturgia da vida no Apocalipse. Estudos Bíblicos, 35, Petrópolis: Vozes, p.54-67, 1992.
FERREIRA, Joel Antônio. A mística do martírio no Apocalipse. Estudos Bíblicos, 97, Petrópolis: Vozes, p.86-93, 2008.
FERNÁNDEZ, Lauren & CASTILLO, Jaime. Sinais de esperança. Ribla, 39, Petrópolis: Vozes, p.139-153, 2001.
FILHO, José Adriano. O Apocalipse de João como relato de uma experiência visionária. Anotações em torno da estrutura do livro. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.7-29, 1999.
FILHO, José Adriano. Caos e recriação do cosmos. A percepção do Apocalipse de João. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.99-119, 1999.
FILHO, José Adriano. A Nova Jerusalém. Um estudo de Apocalipse 21,9-22,9. Estudos Bíblicos, 101, Petrópolis: Vozes, p.81-92, 2009. 66
FRIEDRICH, Nestor Paulo. Faça as primeiras obras: Apocalipse 1,1-7. Estudos Bíblicos, 49, Petrópolis: Vozes, p.71-89, 1996.
FRIEDRICH, Nestor Paulo. A besta no Apocalipse: uma descrição. Estudos Bíblicos, 74, Petrópolis: Vozes, p.96-106, 2002.
GALLAZZI, Sandro. Sem mar, sem templo e sem lágrimas (Apocalipse 21-22). Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.93-98, 1999.
GARCIA DE BRAGA MELLO, Sérgio Henrique. O que o Espírito diz às Igrejas, Apocalipse 1,1–3,22. Estudos Bíblicos, 45, Petrópolis: Vozes, p.76-85, 1995.
GODOY FERNÁNDEZ, Daniel. Apocalipse 2 e 3 – Comunidades proféticas, de resistência e martirizadas. Ribla, 59, Petrópolis: Vozes, p.106-118, 2008.
HAM, Adolfo. “E o mar já não existe mais”. Ribla, 13, Petrópolis: Vozes, p.62-66, 1993.
KONINGS, Johan. O Senhor passou a reinar (Ap 19,6). Estudos Bíblicos, 78, Petrópolis: Vozes, p.95-101, 2003.
LIMA VASCONCELLOS, Pedro. A vitória da vida: Milênio e reinado em Apocalipse 20,1-0. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.79-92, 1999.
LOCKMANN, Paulo. A violência do Império e a justiça do Reino. Estudos Bíblicos, 69, Petrópolis: Vozes, p.61-71, 2001.
LÓPEZ, Javier. Contribuição do Apocalipse para uma evangelização da política. Ribla, 16, Petrópolis: Vozes, p.57-71, 1993.
MALAVOTTI, Henrique. A comunidade vira massa. Das sete Igrejas do Apocalipse ao novo céu e à nova terra. Estudos Bíblicos, 55, Petrópolis: Vozes, p.94-108, 1997.
MESTERS, Carlos & OROFINO, Francisco. A violência do Império Romano e a sua influência na vida das comunidades cristãs do fim do primeiro século. Estudos Bíblicos, 69, Petrópolis: Vozes, p.72-82, 2001.
MIGUEZ, Nestor O. As vítimas no Apocalipse. Estudo de Ap 5 depois de 500 anos de incorporação da América ao domínio ocidental. Ribla, 12, Petrópolis: Vozes, p.129-142, 1992.
MIGUEZ, Nestor O. Economia e vida plena na apocalíptica neotestamentária. Ribla, 30, Petrópolis: Vozes, p.137-156, 1998.
MIGUEZ, Nestor O. João de Patmos, o visionário e sua visão. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.30-44, 1999.
MIRANDA, Valtair. Um novo êxodo na direção da terra que mana a glória de Deus – Apocalipse 15. Ribla, 50, Petrópolis: Vozes, p.222-228, 2005.
MIRANDA, Valtair. Jesus e as tradições apocalípticas de Israel. Estudos Bíblicos, 99, Petrópolis: Vozes, p.42-50, 2008.
MONROY PALACIO, José Augustín. Comunidades em resistência, martírio e profecia à luz de Apocalipse 18,4-8. Ribla, 59, Petrópolis: Vozes, p.119-132, 2008.
MONROY PALACIO, José Augustín. Aliança, pacto de vida e pacto de morte (Apocalipse 13 e 18). Ribla, 61, Petrópolis: Vozes, p.123-135, 2008.
MOURA, Arlindo. A desmistificação dos poderes bestiais (Apocalipse 13). Estudos Bíblicos, 68, Petrópolis: Vozes, p.89-101, 2000. 67
NOGUEIRA, Paulo Augusto de S. Apocalíptico sim! Alienado não! Estudos Bíblicos, 31, Petrópolis: Vozes, p.71-78, 1991.
NOGUEIRA, Paulo. Êxtase visionário e culto no Apocalipse de João – Uma análise de Apocalipse 4 e 5 em comparação com viagens celestiais da apocalíptica. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.45-68, 1999.
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Cativeiro e compromisso no Apocalipse. Estudos Bíblicos, 43, Petrópolis: Vozes, p.69-76, 1994.
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza et alli. Apocalíptica cristã-primitiva: uma leitura para dentro da experiência religiosa e para além do cânon. Ribla, 42/43, Petrópolis: Vozes, p.162-190, 2002.
OLIVEIRA DE AZEVEDO, Walmor. Recorda-te! Converte-te! E pratica as obras primeiras! (Ap 2,5a) – Uma dinâmica penitencial da experiência cristã de conversão. Estudos Bíblicos, 39, Petrópolis: Vozes, p.44-49, 1993.
OLIVEIRA, Emanuel Messias de. Na perseverança da luta, a certeza da vitória. Um exemplo das primeiras comunidades (Ap 2,8-11). Estudos Bíblicos, 15, Petrópolis: Vozes, p.69-76, 1987.
RAMÍREZ FERNÁNDEZ, Dagoberto. A idolatria do poder (A Igreja confessante na situação de Apocalipse 13). Ribla, 4, Petrópolis: Vozes, p.81-95, 1989.
RAMÍREZ FERNÁNDEZ, Dagoberto. O juízo de Deus contra as transnacionais – Apocalipse 18. Ribla, 5-6, Petrópolis: Vozes, p.49-67, 1990.
ROCHA A., Violeta. Entre a fragilidade e o poder – Mulheres no Apocalipse. Ribla, 48, Petrópolis: Vozes, p.107-117, 2004.
RODRÍGUEZ GUTIÉRREZ, Jorge Luiz. Apocalipse. Ribla, 34, Petrópolis: Vozes, p.130-134, 1999.
RUBEAUX, Francisco. A luta permanente. Estudos Bíblicos, 6, 2.ed, Petrópolis: Vozes, p.65-77, 1987.
RUBEAUX, Francisco. “Caiu, caiu a Babilônia, a grande...” (Apocalipse 18,2). Estudos Bíblicos, 68, Petrópolis: Vozes, p.80-88, 2000.
SANTA ANA, Júlio de. A força do povo em tempos de crise. Estudos Bíblicos, 23, Petrópolis: Vozes, p.73-81, 1989.
SOUZA NOGUEIRA, Paulo Augusto de. A realização da justiça de Deus na história. Ribla, 11, Petrópolis: Vozes, p.98-104, 1992.
UETI, Paulo. Liturgia: lugar de encontro, dança, gravidez mística e práxica. Espaço da mistagogia libertadora – anotações a partir do Apocalipse. Estudos Bíblicos, 97, Petrópolis: Vozes, p.94-106, 2008.
VAAGE, Leif E. Ainda. O sentido dos sonhos interrompidos no Apocalipse (7,1-17; 10,1-11;14). Ribla, 24, Petrópolis: Vozes, p.105-114, 1996.
WEILER, Lúcia. Mulher-Maria-Comunidade-Povo – A mulher no Apocalipse 12. Ribla, 46, Petrópolis: Vozes, p.69-80, 2003.
WOLFF, Günter. A utopia do fim e não o fim da utopia! Estudos Bíblicos, 49, Petrópolis: Vozes, p.81-89, 1996.

Prof. David Rubens

quinta-feira, 6 de dezembro de 2018

444 - O futuro ecológico da teologia cristã. Artigo de Jürgen Moltmann.





A nova imagem do ser humano: do centro do mundo à integração cósmica. Os seres humanos, na sua singularidade, no seu destino e na sua esperança de vida, são uma parte da natureza. Portanto, eles não estão no centro do mundo, mas, para sobreviver, devem se integrar na natureza da Terra e na comunidade das criaturas com as quais vivem
Publicamos aqui a primeira parte da análise do teólogo alemão Jürgen Moltmann, em artigo publicado no sítio Teologi@Internet, 21-05-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Encontramo-nos hoje no fim da era moderna e no início do futuro ecológico do nosso mundo, se o nosso mundo deve sobreviver. Com isso, entende-se um novo paradigma, em seu nascimento, que liga entre si a cultura humana e a natureza da Terra de uma forma diferente de como ocorreu no paradigma da era moderna.
A era moderna foi determinada pela tomada de poder do ser humano sobre a natureza e as suas forças. Essas conquistas e tomadas de posse da natureza chegaram hoje ao seu limite.
Todos os indícios indicam que o clima da Terra está se alterando drasticamente por obra de influentes comportamentos humanos. As calotas de gelo dos polos da Terra estão derretendo, o nível da água aumenta, algumas ilhas desaparecem, aumentam os períodos de seca, ampliam-se os desertos e assim por diante. 
Nós conhecemos tudo isso, mas não fazemos nada com relação ao que sabemos. A maior parte das pessoas fecham os olhos ou estão como que paralisadas.
Porém, nada favorece tanto as catástrofes quanto o não fazer nada paralisante. Precisamos compreender a natureza de um modo novo e de uma nova imagem de ser humano e, por isso, de uma nova experiência de Deus na nossa cultura. Uma nova teologia ecológica pode nos ajudar nisso. Por que justamente a teologia?
Porque a relação com a natureza e a imagem de ser humano da idade moderna foram determinadas pela teologia moderna: foi a dominação do mundo pelo ser humano à imagem e semelhança de Deus; foi a compreensão de Deus sem o mundo e a concepção do mundo sem Deus; e foi o conceito mecanicista da Terra e de todos os habitantes não humanos da Terra, que era preciso fazer com que se tornassem "súditos".
Há uma velha piada: dois planetas se encontram no universo. O primeiro pergunta: "Como você está?". O outro responde: "Muito mal. Estou doente. Tenho homo sapiens". O primeiro responde: "Sinto muito. É uma coisa terrível. Eu também tive. Mas não se preocupe que passa!".
Eis a perspectiva nova e planetária para a humanidade: essa doença humana planetária passa porque o gênero humano se autodestrói, ou passa porque o gênero humano saberá se tornar sábio e curar as feridas que ele infligiu até agora no planeta "Terra"?
1. A nova imagem do ser humano: Do ser centro do mundo à integração cósmica, ou: Da arrogância do domínio sobre o à humildade cósmica
Antes que nós, seres humanos, "cultivemos e cuidemos da Terra" e assumamos um senhorio qualquer sobre o mundo ou uma responsabilidade pela criação, a Terra nos provê. Ela cria as condições favoráveis à vida para o gênero humano e as garante até hoje. Não é a Terra que foi confiada a nós, mas nós fomos confiados à Terra. A Terra pode viver sem os seres humanos e o fez durante milhões de anos. Nós, ao invés, não podemos viver sem a Terra.
Podemos provar isso através da leitura moderna do relato bíblico da criação, já que os relatos bíblicos da criação estão profundamente enraizados na consciência e no inconsciente do ser humano moderno ocidental.
a) Segundo a leitura moderna, o ser humano é a "coroa da criação". Somente o ser humano é criado à imagem de Deus e destinado a exercer o senhorio sobre a terra e sobre todas as criaturas terrestres: "Encham e submetam a terra; dominem os peixes do mar, as aves do céu e todos os seres vivos que rastejam sobre a terra" (Gn 1, 28). Segundo o Salmo 8, 7, Deus fez o ser humano senhor: "Tu o fizeste reinar sobre as obras de tuas mãos, e sob os pés dele tudo colocaste". Com base nisso, o ser humano deve "subjugar", como um faraó, a Terra e todas as suas cocriaturas. 
Segundo o relato da criação, ele deve, contudo, "cultivar e cuidar", como um jardineiro, o Éden, o jardim de Deus. Isso soa mais humilde e expressa uma maior atenção, embora o ser humano, em ambos os relatos da criação, seja o sujeito, e a Terra, com todos os seus habitantes, seja o seu objeto. Essa é a famosa "posição especial do ser humano no cosmos", como Max Scheler [1] a chamou. Esses textos bíblicos têm mais de 2.500 anos, mas tornaram-se "modernos" há apenas 400 anos, na época do Renascimento.
Na época do Renascimento, essa imagem bíblica do ser humano foi potencializada: o ser humano está no centro do mundo. O texto clássico foi fornecido por Pico della Mirandola em 1486, no seu escrito: Discurso sobre a dignidade do homem [2]. Ele começa com uma citação do douto islâmico Abdullah: "Nada existe no mundo que seja mais esplêndido do que o homem", e vê o ser humano como "digno de toda admiração, e seja qual for o destino que lhe caiba na ordem universal, ele é invejável não só pelos brutos, mas também pelos astros, pelos espíritos do outro mundo [os anjos]".
"A natureza limitada dos outros [seres] está contida dentro de leis por mim [Deus] prescritas. Tu, não constrangido por nenhuma barreira, a determinarás segundo o teu arbítrio, cujo poder eu te entreguei. Eu te pus no meio do mundo para que de lá tu avistasses melhor o que está no mundo... para que de ti mesmo, quase livre e soberano artífice, te plasmasses e te esculpisses na forma que tu escolherias" (ed. it., 5s.).
Como imagem do Criador, o ser humano do Renascimento é um "criador de si mesmo", e – como se costuma dizer hoje – a sua "invenção específica". O mundo está constrangido sob a lei da necessidade, enquanto o ser humano é o seu livre senhor. Ele faz de si mesmo a "medida de todas as coisas", o inventor de si mesmo e o dominador do seu próprio mundo.
Do inglês Francis Bacon vem o apelo que durante toda a minha juventude caracterizou o sistema educacional alemão: "Saber é poder". À aquisição do poder técnico-científico sobre a natureza, ele ligou um sonho de redenção: o ser humano, como imagem de Deus, foi criado para exercer um senhorio sobre a natureza. Por causa do pecado original, ele perdeu esse poder ao qual Deus o havia destinado. Através da ciência da natureza e da técnica, ele obtém "a restitution and reinvesting (in great part) to the souvereignty and power which he had in his first state of creation" [3]. 
Enquanto, porém, segundo a Bíblia, é a imagem e semelhança do ser humano com Deus que fundamenta o seu senhorio sobre a natureza, Bacon argumentava em sentido contrário: o domínio sobre a natureza motiva a sua imagem e semelhança com Deus. Qual imagem de Deus está por trás disso? Como Deus é o senhor do universo, o ser humano, como sua imagem, deve se tornar o senhor da Terra. De todas as propriedades de Deus, nessa analogia, permaneceu apenas a onipotência.
O filósofo francês René Descartes no seu Discurso sobre o Método, de 1692, deu um passo à frente [4]. Através da ciência e da técnica, o ser humano deve se tornar "o senhor e dono da natureza". Ele distingue o mundo em res cogitans do espírito humano e res extensa da natureza. Na natureza, o espírito pensante vê apenas objetos de extensão mensurável. A redução do conhecimento da natureza a grandezas mensuráveis tornou-se a base da ciência natural moderna. Nisso consiste a "reductio scientiae ad mathematicam" [5]. Ele reduziu desse modo o corpo humano a "localização" mensurável da alma humana. Seu discípulo, o médico La Mettrie, tirou a consequência disso: L'Homme machine (1748).
b) Segundo o novo modo ecológico de ler os mesmos relatos bíblicos da criação, o ser humano é a última criatura de Deus e, portanto, a criatura mais dependente. Para a sua vida aqui na terra, o ser humano depende da existência dos animais e das plantas, do ar e da água, da luz e da alternância do dia e da noite, do sol, da lua e das estrelas, e sem eles não pode viver. 
O homem existe apenas porque existem todas essas outras criaturas. Todas podem existir sem o ser humano, enquanto os seres humanos não podem existir sem elas. Por isso, não se pode imaginar o ser humano como soberano divino ou como jardineiro solitário com relação à natureza. Qualquer que seja a sua "posição especial" e as suas tarefas especiais, o ser humano é uma criatura na grande comunidade dos seres criados e "uma parte da natureza" [6]. 
Ainda de acordo com o segundo relato da criação, antes que fosse soprado no ser humano o "hálito" divino, ele é "pó do solo" (Gn 2, 7), e antes que os seres humanos "cultivem e cuidem" a terra, eles conhecem o ditado: "És pó e ao pó voltarás" (Gn 3, 19).
Segundo as tradições bíblicas, Deus não infundiu o seu próprio espírito divino apenas no ser humano, mas também em todas as suas criaturas:
"Escondes tua face e eles se apavoram,  retiras deles a respiração, e expiram,
voltando a ser pó. Envias o teu sopro e eles são criados,  e assim renovas a face da terra" (Sl 104, 29-30).
Pode-se deduzir disso: se a imagem e semelhança divina do ser humano depende do espírito divino que nele habita, então todas as criaturas, nas quais habita o Espírito de Deus, são imagens de Deus e, portanto, devem ser respeitadas. Em todo caso, os seres humanos fazem parte da natureza da Terra de um modo tão estreito que se encontram na mesma situação não redimida e na esperança comum da redenção. Os seres humanos não serão salvos "desta" terra, mas "com" esta terra, da caducidade e da morte.
Paulo ouviu o "gememos no íntimo, esperando […] a libertação para o nosso corpo" (Rm 8, 23) por parte daqueles que são animados pelo Espírito de Deus. Por isso, Ele também ouviu o "gemido e a expectativa" da criação não humana ao seu redor (Rm 8, 22). Ele estava convencido de que é o próprio Espírito de Deus que faz com que nós e toda a criação gemamos à espera da redenção do destino de morte. O Espírito presente é o princípio da nova criação, na qual não haverá mais a morte, porque ele é o Espírito da ressurreição de Jesus e a presença difundida do Ressuscitado. 
A teologia ortodoxa expressou isso com a esperança não só na divinização dos seres humanos, mas também na divinização do cosmos: "Toda a natureza está destinada à glória, da qual os seres humanos terão parte no reino do cumprimento" [7]. 
Os seres humanos, na sua singularidade, no seu destino e na sua esperança de vida, são uma parte da natureza. Portanto, eles não estão no centro do mundo, mas, para sobreviver, devem se integrar na natureza da Terra e na comunidade das criaturas com as quais vivem. 
A arrogância do poder sobre a natureza e a liberdade de fazer dela o que querem não compete a eles, mas lhes compete, sim, uma "humildade cósmica" e uma consideração atenta por tudo o que eles fazem à natureza. Só quando estivermos conscientes da nossa dependência à vida da Terra e da existência de outros seres vivos nos tornaremos, de "divindades soberbas e infelizes" (Lutero), seres humanos. O verdadeiro saber não é o poder, mas a sabedoria.

Notas:
1. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1927), München 1947.
2. G. PICO DELLA MIRANDOLA, Discorso sulla dignità dell’uomo, La Scuola, Brescia s.d.
3. Sobre o desenvolvimento, cfr. A. KOYRÉ, Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969. Sobre a discussão teológica, cfr. J. MOLTMANN, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gespräch zwischen Naturwissenschaft und Theologie, Gütersloh 2002 [trad. it., Scienza e sapienza. Scienza e teologia in dialogo, Queriniana, Brescia 2003].
4. R. DESCARTES, Discours de la Méthode (1692), Mainz 1948, 145.
5. A. ZAKAI, Jonathan Edward’s Philosophy of Nature. The Re-enchantment of the World in an Age of Scientific Reasoning, London 2010.
6. La Carta della Terra 1992, 2000. Preambolo.
7. D. STANILOAE, Orthodoxe Dogmatik, Gütersloh 1985, 294.
8. Assumo a feliz expressão de R. BAUCKHAM, Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation, London 2010, 37.

Fonte: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/509723-o-futuro-ecologico-da-teologia-crista-artigo-de-juergen-moltmann-


443 - A Festa da Eterna Alegria. Jürgen Moltmann.



A festa da eterna alegria é preparada pela plenitude da de Deus e pelo júbilo de todas as criaturas. O riso do universo é o êxtase de Deus.
A reflexão é do teólogo alemão Jürgen Moltmann, professor emérito da Universidade de Tübingen, em artigo publicado no blog Teologi@Internet, da Editora Queriniana, 16-04-2014. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Eis o texto.

A ressurreição de Cristo é vitória sobre o poder da morte e aparição da vida eterna, de uma vida que nunca passará. A primeira reação por parte dos homens é a da alegria espontânea que irrompe na manhã de Páscoa, quando essa vida divina se descerra e dela se participa. É aquilo que a Bíblia chama de cháris. A vida comunicada, divina também é vida eterna, vida de participação no viver divino, mas não só vida no além do "pós-morte", mas desde agora despertar, renascimento, vida vivida sobre esta terra, com energias novas.
A cháris se comunica em inúmeros charísmata, que não são apenas "dons" de graça, mas novas energias vitais. Seria unilateral demais entender essa cháris em termos puramente jurídicos, como a graça que é concedida ao pecador. Cháris vida é que se recebe da plenitude de Deus e que se expressa em uma vitalidade nova e na alegria irrefreável. À cháris se reage com a chára, justamente a alegria. E essa alegria é aquela que também se diz "fé verdadeira".
Para as criaturas humanas que querem viver, mas são forçadas a morrer, tudo gira em torno da morte. E. se a morte tivesse que representar o fim, toda a alegria de viver estaria destinada a desaparecer, assim como desaparece a nossa vida sobre a terra. Mas, se a vida vem da plenitude de Deus, ela será vida divina, que se manifestará em nós na vida como ressuscitados. Precisamente por isso, desde o início, para a cristandade, a ressurreição de Cristo significava plenitude de Deus, e aquela alegria que nós chamamos de "fé" se traduzia no júbilo pascal.
"Dia de ressurreição. Tornamo-nos também nós luz nesta festa. E nos abraçamos. Nós que nos odiamos recomeçamos a nos falar. É a ressurreição, perdoemo-nos tudo e gritemos: Cristo ressuscitou dentre os mortos" (Liturgia pascal ortodoxa).
Na alegria que essa plenitude de Deus nos infunde, da qual obtemos não apenas "graça sobre graça", mas também – como agora podemos dizer – "vida sobre vida", desde agora a nossa existência é "transfigurada" em uma vida festiva. E a alegria traz nela música e fantasia, em que não se trata apenas de viver a vida, mas também de organizá-la e exibi-la.
É uma vida não apenas restabelecida [her-gestellt], mas também representada [dar-gestellt]: diante de Deus e diante dos homens, e que se traduz ela mesma em um hino de louvor. Nos mesmos sofrimentos e angústias pelos quais ela é disseminada, a comunhão com Cristo crucificado faz jorrar centelhas de confiança e acende luzes de esperança.
E os fiéis podem reter para si essa alegria. em um mundo hostil a eles e hostil à própria vida? Não! A transfiguração da vida, como eles a experimentaram na alegria pascal, representa para eles apenas um pequeno começo da transfiguração do cosmos inteiro. O Cristo ressuscitado não vem apenas para os mortos, para lhes despertar e comunicar-lhes a sua vida eterna, mas também atrai todas as coisas ao seu futuro, para renová-las e torná-las partícipes da eterna alegria de Deus:
"Mediante a tua ressurreição, ó Senhor, o universo se ilumina... E toda a criação te louva, dia após dia a ti eleva o seu hino" (Liturgia pascal ortodoxa).
A alegria que brota da ressurreição de Cristo escancara sobre a redenção do cosmos as suas perspectivas cósmicas e escatológicas. Por que uma redenção? Na festa da alegria eterna, todas as criaturas e toda a comunidade criatural devem cantar os seus hinos e os seus louvores. E não entendamos isso somente em termos meramente antropomórficos: os hinos e os louvores que as criaturas humanas elevam a Deus pelo Cristo ressuscitado são, quão elas bem reconhecem, somente um fraco eco da liturgia cósmica, dos cânticos celestes e da alegria de viver que sobe de todos os outros seres vivos.
A festa da eterna alegria é preparada pela plenitude da de Deus e pelo júbilo de todas as criaturas. Não percebemos em profundidade tal plenitude quando nos limitamos a falar do ser e querer de Deus. Seria melhor, embora admitindo todos os limites que essa metáfora implica, falar de uma fantasia de Deus, a da sua imaginação criativa da qual tem origem a vida em toda a sua pitoresca variedade.
Uma criação que, como se viu, conhece uma transfiguração e glorificação próprias não pode ser simplesmente efeito de um querer de Deus e nem mesmo apenas um resultado do seu modo de se realizar, mas é como que um grandioso cântico, ou uma poderosa poesia, ou uma maravilhosa dança da sua fantasia, em que se expressa a sua vontade de comunicar a divina plenitude. O riso do universo é o êxtase de Deus.



442 - Ética da Esperança. Jürgen Moltmann.



O teólogo alemão Jürgen Moltmann é conhecido em todo o mundo como o teólogo da esperança. Entre a sua primeira obra, Teologia da Esperança, de 1964, à recente obra, de algum modo idealmente conclusiva, Etica della speranza, de 2010 (Queriniana, 2011), corre quase meio século de escritos, nos quais o tema da esperança foi de várias formas manifestado na mudança dos contextos históricos e culturais.
Ele escreve no Prefácio da nova obra: "Dirijo-me à cristandade para fazer propostas práticas dentro de horizontes cheios de esperança. Ela busca inculcar um ethos referente à vida posta em perigo, à terra ameaçada e à justiça negada" (p. 6). Mas não é o nosso tempo um tempo de crises? Moltmann adverte desde o início: "Uma ética do medo vê as crises, uma ética da esperança reconhece as possibilidades inerentes às crises […] A 'heurística do medo' suscita a responsabilidade pelo presente" (p. 15), e cita um verso do hino intitulado Patmos do poeta Hölderlin, que o acompanha desde sempre nas suas reflexões:" Mas onde existe o perigo cresce também o salvífico".
A obra inicia com um interessante capítulo teórico sobre a escatologia, já que "toda a ética cristã é influenciada por uma escatologia pressuposta" (p. 21), em que se distingue entre quatro tipologias diferentes de escatologia.

1. A escatologia apocalíptica de Agostinho, da doutrina luterana dos dois reinos, mas também, segundo modalidades diferentes, do fundamentalismo cristão, "fala de um futuro ainda não decidido e de uma luta final que ainda devemos esperar" (p. 21).

2. Para escatologia cristológica de Barth, "o futuro escatológico só pode ser a epifania universal e pública do que já foi 'cumprida' em Cristo" (p. 34).

3. A teologia pós-liberal, expressa nos EUA por teólogos como o luterano George Lindbeck e o metodista Stanley Hauerwas, prospecta uma escatologia separatista, já que "o cristão não deve se envolver na política da nossa sociedade, mas sim se envolver na política que é a Igreja"; "Deus se torna visível mediante a santidade da Igreja, a Igreja deve deixar a Deus a mudança do mundo. [...] A ética cristã é uma ética para cristãos, nada mais" (p. 47-48). Os cristãos vivem de modo diferente de como o mundo vive, que é world of violence; a Igreja é peaceable Kingdom, "reino de paz", comunidade não violenta pecadores perdoados; a Igreja não está destinada a servir a sociedade liberal, mas sim a envolver discípulos no seguimento de Cristo.

4. Moltmann sintetiza a sua posição, argumentada em muitas obras, como escatologia em dimensões messiânicas, em que o futuro escatológico continua sendo futuro, mas é antecipado no presente: "A ética do reino de Deus é uma ética do seguimento, e a ética do seguimento de Jesus é uma ética da antecipação do seu futuro" (p. 56). Ética da esperança como ética messiânica, como ética transformadora: "Uma ética da esperança vê o futuro na luz da ressurreição de Cristo. A razão de ela ser pressuposta e utilizada é o saber transformativo. Ela introduz a ação transformadora para antecipar o máximo possível a nova criação de todas as coisas, que Deus prometeu e inaugurou em Cristo" (p. 59).
Se, para Barth, o futuro já está cumprido no evento de Cristo – escatologia cristológica –, para Moltmann, o futuro escatológico é antecipado no presente, mediante o seguimento (cristologia escatológica) já ilustrado em “Teologia da Esperança” e em outros escritos.
É uma posição – escatologia transformadora como desenvolvimento de uma cristologia escatológica – que é desenvolvida em três âmbitos na crise do presente: ética da vida, ética da terra, ética da paz justa.

1. Ética da vida
A ética da vida se fundamenta em uma teologia da vida e responde "a múltiplos perigos que atualmente ameaçam a vida de modo letal" (p. 61). Entre os perigos, são abordados: o terrorismo, o programa nuclear suicida, a ideologia do crescimento, até chegar à questão da sobrevivência da humanidade. Sobre a questão da existência da humanidade, Moltmann se interroga se existe um "princípio antrópico" no cosmos, por força do qual é inerente à matéria organizar-se em vida inteligente, mas não há elementos para afirmar isso. Só resta o "dever de existir", como se expressa Jonas, em “O princípio responsabilidade” (1979). 
A teologia enuncia em evangelho da vida: "O evangelho da vida é o sim dito por Deus à vida amada e amante, à vida pessoal e comunitária, à vida humana e natural sobre a terra por ele amada. Ele é, ao mesmo tempo, o não de Deus dito ao terror e à morte, à injustiça e à violência contra a vida, à resignação, à apatia e aos desejos de morte" (p. 81).
Se não existe um princípio antrópico no cosmos, fazendo nós parte do cosmos – "pó de estrelas" (p. 91) –, existe uma "antropologia cósmica", que se insere em uma "cosmologia antropológica", embora deva ser definida e ilustrada no âmbito da ciência e da filosofia. O evangelho da vida vai além: "Qualquer que seja o terror que as especulações sobre a morte por aquecimento ou por resfriamento do universo possam nos provocar, por causa da falta de sentido do universo, nós acreditamos, por amor de Cristo, na divinização do universo mediante a futura inabitação do Deus eternamente vivo em todas as coisas" (p. 92).
Segue um denso capítulo sobre a Ética Médica (p. 93-136) – interessante também em chave ecumênica – que trata dos controversos problemas médicos relacionados à vida humana, da concepção e do nascimento, passando pela saúde, doença e morte, até o tema teológico da "ressurreição da carne", que Moltmann chama de "ressurreição da vida".

2. Ética da terra
A terra é sobretudo vista como Gaia (Lovelock, 1979), como organismo planctário. Moltmann escreve: "Praticamos uma 'economia mundial' globalizada sem prestar atenção ao 'sistema terra', sobre cujos ombros e às custas do qual desenvolvemos tal economia. Aplaudimos a 'globalização', mas onde permanece nela o 'globo'?" (p. 142). Com a criação em princípio, começa um processo criador de Deus, que é diferenciado em três fases: a criação em princípio, a criação continuada do novo, e o cumprimento da atividade criadora de Deus em uma criação nova e eterna (e é nessa seção que Moltmann discute os problemas relativos à teoria da evolução e à fé no progresso).
Segue o capítulo relativo à ecologia e à ética ecológica, das quais Moltmann – com Respeito pela Vida (1966), de Schweitzer, e com Ética do ambiente (1984), do teólogo católico Alfons Auer – é um precursor com a obra “Deus na criação. Doutrina ecológica da criação” (1985). Encerra a seção o capítulo conclusivo sobre a ética da terra. A Assembleia Ecumênica de Vancouver, em 1983, havia formulado o programa de uma ética ecumênica nestes termos: "Justiça, paz e conservação da criação". Moltmann agora se expressa: "Eu formularia assim a ideia-guia da ética ecumênica: pela liberdade e pela justiça, pela paz e pelo futuro da terra" (p. 185).

3. Ética da paz justa
A terceira seção é assim introduzida: "Inicialmente, gostaria de dar a esse capítulo o título 'Ética política', mas isso cheira muito a manual ou a uma lição, que quer apresentar um panorama. Nesta 'Ética da esperança', eu me proponho, porém, tanto a oferecer resenhas gerais, mas também a falar sobre o compromisso concreto diante dos perigos que ameaçam o mundo atualmente. Por isso, me concentrei no conteúdo da ética política, que se chama paz. Embora a paz real sempre tenha uma multiplicidade de elementos, eu parto do fato de que a paz consiste politicamente na presença da justiça, não só na ausência da violência" (p. 205).
A justiça de Deus é justitia vivificans: "Salvar, ter misericórdia, curar e levantar são as múltiplas formas vivificantes da justiça criadora de Deus" (p. 213). Para a prática da justiça humana: "A ética cristã da responsabilidade exige uma ética da mudança do mundo segundo critérios de justiça e de paz, que acreditamos e buscamos no seguimento de Cristo" (p. 256). E ainda: "Os direitos humanos são um primeiro esboço para uma lei fundamental da humanidade" (p. 207): direitos individuais a serem integrados aos direitos sociais, econômicos e ecológicos.
Os direitos humanos foram descobertos e deliberados como "ideais", aos quais os povos e nações devem tender. Mas "a escatologia cristã se distingue desse idealismo pelo realismo da sua esperança. Ela parte da realidade de Cristo e descobre o seu futuro, porque tal realidade de Cristo é caracterizada por uma universalidade concreta [...]. Os direitos humanos e da natureza se enquadram nessa concepção geral do mundo reconciliado em Cristo e do futuro de toda a criação no reino da justiça reconciliante, redimente, corrigente e vivificante de Deus, como passos necessários e promissores realizados em uma grande via. Estes são metas intermediárias, que correspondem àquela meta distante" (p. 282-283).




quarta-feira, 14 de novembro de 2018

440 - Dominic Crossan. Ressurreição da Páscoa. Lançamento 2018,



Na ressurreição da Páscoa, o autor best-seller John Dominic Crossan e sua esposa, Sarah, descobrem uma visão muito diferente da história da Ressurreição daquela que é bem conhecida na tradição cristã ocidental.
Com base nas fotografias tiradas durante as viagens anuais pelos locais do cristianismo oriental, os Crossans observam que a imagem padrão para a ressurreição no cristianismo oriental é universal, como Cristo levanta Adão-e-Eva, isto é, toda a humanidade, com ele. No cristianismo ocidental, no entanto, a ressurreição de Cristo não é universal, mas individual, solitária, sozinha.
Esta compreensão alternativa da Páscoa introduz os leitores a uma visão universal, inclusiva e baseada na comunidade que oferece esperança e possibilidades renovadas para o mundo fragmentado de hoje.


Prólogo
Um conto de duas visões

“Se Cristo não ressuscitou por nós, então ele não ressuscitou, pois ele não tinha necessidade disso apenas para si mesmo. Nele surgiu o mundo, nele surgiu o céu, nele surgiu a terra. Pois haverá um novo céu e uma nova terra”.
Santo Ambrósio de Milão, sobre a morte de seu irmão Satyrus 2.102 (379)



Ressuscitar a Páscoa é um debate sobre ideias e imagens ou, melhor, um debate sobre ideias apresentadas em, e por imagens. É um passeio pelo pensamento e teologia, uma expedição através do espaço geográfico e do tempo histórico e, finalmente, uma passagem da tradição religiosa para a evolução humana. Trata-se de uma luta entre duas visões da ressurreição de Cristo, estuda um conflito entre duas imagens do ícone da Páscoa e pergunta o que está em jogo tanto dentro como fora do cristianismo? Veja como o problema se desdobra.
Os principais eventos da vida de Cristo ou as principais festas da liturgia da Igreja - desde a Anunciação até a Ascensão - são descritos nas histórias dos evangelhos e podem, então, ser retratados em qualquer meio. Os artistas bíblicos ilustram visual e criativamente o que eles lêem verbal e tradicionalmente. É por isso que, apesar do brilhantismo da imaginação artística e do gênio na invenção técnica, essas imagens permanecem facilmente reconhecíveis ao longo dos séculos por aqueles que conhecem a História do Evangelho ou a História da Arte.
Acabamos de dizer “Anunciação à Ascensão”, mas há uma exceção nessa sequência geral, um evento na série Cristo-Vida que nunca é descrito em nenhuma história do Evangelho. Além disso, isso não é um acontecimento menor, mas o mais importante e clímax de todos eles. Este é o momento, instantâneo, visão da ressurreição de Cristo como é na verdade. acontecendo. Isto, ao contrário de todos os outros eventos do Evangelho, nunca é descrito em si mesmo. Mas, se nunca descrito em texto, como pode ser representado em imagem?
Talvez, você diz, a ressurreição é simplesmente muito misteriosa, muito acima da compreensão humana para qualquer descrição possível? Mas há muitos outros eventos misteriosos na vida de Cristo - a Transfiguração, por exemplo - e todos recebem descrições bastante adequadas. A ressurreição é mais misteriosa que a Ascensão - e é descrita duas vezes em Lucas 24: 50-51 e Atos 1: 9-11. Então, para repetir, por que omitir qualquer descrição da ressurreição e, então, como você descreve em qualquer lugar o que é descrito em nenhum lugar?
Para a ressurreição de Cristo, há tantas descrições indiretas que sua pura exuberância mascara - deliberadamente ou não - a ausência absoluta de qualquer relato direto do evento em si, como de fato aconteceu. A descrição de tantas consequências distrai você da ausência de qualquer causa em si. Esses efeitos posteriores multiplicados se dividem em duas grandes trajetórias de histórias do Evangelho pós-ressurreição.
Uma é a Tradição do Túmulo Vazio, com discípulos femininos ou masculinos descobrindo o túmulo vazio na manhã do Domingo de Páscoa. Isso envolve um (João 20: 1-2), dois (Mateus 28: 1), três (Marcos 16: 1), ou mais mulheres (Lucas 24:10). Também pode envolver os homens - em alguma competição uns com os outros (Lucas 24:12; João 20: 3-10).
Outra é a Tradição da Visão Ressuscitada, com discípulos femininos ou masculinos. vendo o Cristo ressuscitado. Isso pode envolver uma mulher (João 20: 11-18), duas mulheres (Mateus 28: 9-10) ou um casal (Lucas 24: 13-32). Locais podem estar em Jerusalém, em uma sala (Lucas 24: 36-49; João 20: 19-29) ou em uma colina (Lucas 24: 50-53; Atos 1:12). Eles também podem acontecer na Galiléia, em uma montanha (Mateus 28: 16-20) ou no lago (João 21:14).
Essas duas Tradições são - e sempre permanecem - poderosas, mas soluções indiretas para a falta do Evangelho de qualquer história direta da Ressurreição. Ainda assim, a questão, pressiona. Da Natividade à Crucificação, temos os eventos da Vida de Cristo apresentados diretamente como eles aconteceram. Como pode a ressurreição, o evento mais importante de todos eles, ser o único que falta uma apresentação direta? É comparativamente inconsistente e, portanto, claramente inaceitável que apenas a Páscoa seja retratada indiretamente, mesmo profusamente.
Não é de surpreender, portanto, e provavelmente inevitável, que a imaginação cristã acabe por criar uma imagem direta para a ressurreição de Cristo - exatamente como todos os outros eventos de Cristo-Vida. Mas é certamente surpreendente que ele crie duas imagens, duas imagens diferentes, duas imagens incrivelmente divergentes. Nenhuma tal dualidade, e certamente nenhuma tal dualidade competidora, acontece para qualquer outro evento na série Cristo-Vida ou qualquer outro ícone na sequência das Grandes Festas.
A primeira imagem direta da ressurreição é criada pelo ano 400. Nós a chamamos de Tradição da Ressurreição Individual porque se concentra em Cristo sozinho. Imagina Cristo ressurgindo em majestade esplêndida, triunfante e transcendente, mas também em isolamento esplêndido, triunfante e transcendente.
Esta primeira imagem de Páscoa é, desde o seu início, ligada, mas não apenas, à História da Tumba Guardada encontrada apenas no relato de Mateus do Evangelho (27: 62-66; 28: 2-4, 11-15). Como, por que e onde isso acontece é um primeiro grande tema em ressuscitar a Páscoa.
A segunda imagem direta da ressurreição é criada no ano 700. Denominamos a Tradição Universal da Ressurreição porque, em vez de surgir sozinha, Cristo eleva toda a humanidade com ele. Ele estende a mão para Adão e Eva, os pais e símbolos bíblicos para a própria humanidade, levanta-os e os conduz para fora do Hades, a prisão da Morte.
 Esta segunda imagem da Páscoa é, desde o início, ligada, mas não apenas, à História dos Túmulos Vazios, encontrada apenas no relato de Mateus sobre o Evangelho (27: 51b-54). Como, por que e onde isso acontece é um segundo grande tema em Ressuscitar a Páscoa.
Pense por um momento sobre essas duas imagens diferentes e sobre as visões teológicas divergentes por trás delas. Releia o que Ambrósio, o santo Arcebispo de Milão, escreveu na epígrafe deste capítulo: “nele surgiu o mundo, nele surgiu o céu, nele surgiu a terra”. Escreveu sobre o mesmo tempo que a imagem da Ressurreição Individual. A tradição apareceu e, no entanto, parece uma descrição muito melhor do ícone da Tradição da Ressurreição Universal.
O que acontece entre essas tradições gêmeas ao longo dos milênios do cristianismo? Será que um, o outro ou alguma combinação de ambos se tornará o ícone da Páscoa único, oficial e tradicional? Se ambos permanecerem, como esse dualismo permanecerá dentro da mesma religião? Tudo isso é um terceiro tema importante em ressuscitar a Páscoa.


Dominic Crossan, professor emérito da Universidade DePaul, é amplamente considerado como o principal estudioso do Jesus Histórico de nossa época. Sarah Crossan, fotógrafa e artista visual.


Tradução: Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. parte do artigo 1 da Declaração Universal dos Direitos Humanos.